Inquietud religiosa en los pensadores griegos

La historia del pensamiento, así como cualquier otra actividad del hombre, no escapa a las proyecciones ideológicas o deformaciones de la realidad. En este orden de la actividad, algunas historias del pensamiento han presentado al mundo clásico como la cuna del rigor intelectual, libre de prejuicios religiosos. Según esta historia, aquel espíritu desaparece con la caída del Imperio romano y el comienzo de la civilización cristiana, cimentada ésta sobre el dogmatismo religioso judeocristiano y que ha lastrado la actividad intelectual del hombre occidental. Mas las siguientes líneas no se dedican a refutar la imagen deformada del cristianismo y la deuda que Occidente y la ciencia con él tienen. No; las siguientes líneas tienen por objeto hacer ver que sin una actitud profundamente piadosa, propia de almas arraigadas en la fe de lo sagrado, lo divino, la filosofía griega no hubiera visto la luz. Los filósofos griegos son hombres a quienes el sentir religioso popular no logra aquietarles el alma, como se puede comprobar por los testimonios que han dejado. La teología, como teoría de la naturaleza de lo "divino", es una creación tardía, fruto de la madurez del genio griego, de un lado, y del hecho de que lo "divino", en cuanto realidad, ha pasado a ser objeto de reflexión por parte de las mentes más brillantes. El primero en la tradición filosófica en usar el término "teología" es Platón, que entiende como la forma correcta de "representarse siempre al dios como es realmente... porque, lo propio de Dios y lo divino es en todo sentido ajeno a la mentira". Aristóteles, por su parte, llega a identificar la "ciencia primera" o "filosofía primera" y la "teología", y mantiene que la teología es la ciencia universal y anterior a los otros saberes, por cuanto éstos encuentran su fundamento en aquélla.

Parménides (515 a.C.) es un claro ejemplo. Su poema "Sobre la naturaleza", a decir de Nietzsche, recoge las dos etapas de su actividad intelectual: a la primera, marcada por la influencia de los teólogos de la naturaleza -como así llama Aristóteles a los presocráticos-, pertenece la parte del poema que recoge lo que llama "humanas creencias"; en cambio, "la doctrina pura del ser", recogida en la vía que "sigue la verdad", es una elaboración posterior, fruto de la madurez intelectual. A Parménides, como a ninguno de sus predecesores y discípulos, no le ha sido dado aprehender la diferencia entre el orden del espíritu y el de la naturaleza, "entre mundo y dios". La descripción del "ente" como "semejante a la masa de una esfera bien redonda", así como cuando afirma que "en el medio está la deidad que todo gobierna", ponen de manifiesto que Parménides no escapó a esta limitación conceptual, a la interpretación fisiológica de lo divino de sus predecesores. Sin embargo, Jenófanes ya había logrado un salto cualitativo, rompiendo con la tradición antropomórfica y abriendo más si cabe el abismo entre la teología y la religión popular.

En Parménides, tanto el "Proemio" como la teología de la "vía del ser" y la exposición de la "interpretación de los mortales" se hacen comprensibles desde esta nueva percepción de '"lo divino". El poema de Paménides abarca los dos ámbitos de la especulación teórica: uno, el de la cosmogonía, "sendero" por el que sólo opiniones es dado alcanzar, y cuyo objeto es lo observable (physis), y el otro, el de la indagación teológica religiosa, cuyo objeto es el de la "verdadera creencia", de lo realmente divino, y cuya aprehensión sólo es dado alcanzar "al vidente". Parménides indaga acerca de las ciudades escuelas filosóficas y corrientes religiosas que le precedieron y de su tiempo, por ver si en ellas encontraba aquello que a su alma piadosa aquietara. El "famoso camino" referido no es sino aquel que sus predecesores recorrieron sin éxito, el mismo que él ha decidido emprender. Así, pues, el punto de partida de este viaje es la "noche". Siguiendo a Nietzsche, en el primer período, respecto a la indagación acerca de la naturaleza de lo divino, Parménides ofrece un enfoque similar al de sus predecesores. Lo relevante es que Parménides formula el problema de la naturaleza de "lo divino" desde una exigencia de mayor racionalidad, para así arrojar la luz que los moradores de "las ciudades" no han alcanzado dar. Si bien desestima la vía de las "opiniones de los mortales", por ser ésta "la que los mortales ignorantes andan errantes", en el mismo "Proemio", Parménides subraya la necesidad de conocer "también estas cosas". Parece que Parménides pretende delimitar dos ámbitos del conocimiento, en razón de su objeto. Es uno el de la physis, el mundo de lo que está ahí, de lo observable, que, en la medida que hay que orientarse en ella, requiere ser conocida; es, pues, el campo propio de la physiología. Por esta "vía" sólo se alcanza el conocimiento de "las apariencias", cuya realidad se agota en ser sólo apariencias del "ser". Mas en este ámbito de indagación, a criterio de Parménides, son los fisiólogos quienes se conducen "errantes", al creer que han adquirido el verdadero conocimiento del "ser". El "ser", "lo divino", es alcanzable siguiendo "la vía de la creencia". Esta vía no es otra que la indagación teológica religiosa, la del saber superior, la que tiene que ver con "el fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad", reservado para el "vidente".

El que se parta de la "morada de la noche" para alcanzar "las puertas de los dos caminos", y que uno de los caminos conduzca nuevamente a lo que es el punto de partida, el de la "noche", parece encerrar contradicción. Parménides deja sentado que, con la revelación de la "diosa", se ha adquirido el saber no sólo acerca del ser, sino, también, una comprensión mayor de "todas las cosas verosímiles", de aquellas cosas que tiene que ver con la "interpretación de los mortales" relacionada con el acontecer físico. Parménides no parece convertir en ilusoria la descripción de la physiología; sólo pretende señalar que los elementos teóricos de este tipo de indagación no son los adecuados para la teología.

La "vía de la verdad" es la expresión del alma piadosa que responde a la llamada de la "verdad" y, así, alcanzar la sabiduría o verdadero conocimiento acerca de "lo divino": si "es necesario pensar y decir que lo ente es el ser", si el único "discurso" posible acerca del ser es que éste "es", no otra puede ser la "vía de investigación" practicable sino la teología. Que ello es así lo prueba las propiedades que del ser enumera y que, en rigor, lo son de "lo divino". En primer lugar, el ser es eterno, porque es "ingénito", siempre ha sido. Lo contrario sería considerar que de la "nada" adviene a la realidad. Pero ésta es "una vía impensable e inexpresable". ( En opinión de Montero Moliner, "lo que inquieta a Parménides es la insondable vaciedad del no ser, que aniquila todo pensamiento y que socavaría la consistencia del mismo ser, si se admitiese que éste procede de aquél o puede tornar al mismo".) Mas si el nacimiento es inconcebible, también lo es la "destrucción". Por otro lado, pensar la divisibilidad del ser es contrario a la recta razón y es negar su esencial unidad y homogeneidad, pues, sería admitir la vacuidad del no ser entre el ser y la parte separada de él. También es "inmóvil", por cuanto el movimiento representa un cambio en el ser, un pasar a un estado diferente, un devenir no ser, lo cual es inadmisible para la "verdadera creencia". Y si sólo cabe decir del "ser" que "es", no otro atributo sino la "identidad" define al "ser" en lo que en sí "es": aquello que "siendo lo mismo, en lo mismo quedando, yace en sí mismo". Si lo propio de la physis es que las cosas todas estén "por todo pasando", cambiando de un estado a su contrario, en cambio, es "siendo lo mismo", idéntico consigo mismo, el rasgo esencial del ser. Así, pues, el "ser", el "ente", en cuanto unidad indisoluble, "sin muda" (cualitativa, cuantitativa, temporal o espacial), eterno presente, idéntico a sí mismo, objeto propio de la "vía de la verdadera creencia", sólo puede ser "lo uno", "lo divino", "lo eterno". Si la "vía de la verdad" es la indagación acerca de "lo divino", el "sendero de los hombres" lo es de la physis. Cuando Parménides, del mundo de lo observable, afirma que es el de las "apariencias", no pretende decir que la physis sea una quimera, ni negar la validez al conocimiento acerca de ella, sólo que los hombres yerran al identificar el mundo de los fenómenos físicos con "lo divino" y el conocimiento de lo "observable" con la sabiduría o "verdadera creencia" acerca del "ser". Es, pues, la "vía de la verdad" la sabiduría de los dioses acerca de "lo divino", que la "diosa" revela sólo a aquel que siente la llamada de la "verdad"; sin embargo, la physiología es fruto del entendimiento humano. Que sea la diosa quien haga partícipe al poeta de ambos saberes pone de manifiesto que no sólo son de índole distinta ambos saberes y sus respectivos objetos, sino también que el hombre, por sus propios medios, sin la intervención divina, no lograría alcanzar "la verdadera creencia" y, en segundo lugar, que esta revelación proyecta la luz que permite al poeta alcanzar una mayor intelección del cosmos físico.